sábado, enero 28, 2012

Ojalá nos alcances las nubes y no se detenga el viento.



El primer día que entre a este conglomerado de cuerdas, hierro y peso, lo único que me pasó por la mente fue el deseo de poder suspenderme sobre mis propios brazos. Se lo dije: "habré llegado a algún lado el día en que pueda hacer la imagen de un@ crist@ sin cruz, una especie de caída libre suspendida a unos palmos del suelo." Ella me observo con extrañeza, pensaba que mis intenciones eran otras, pensaba que quería ser tan leve, tan breve como un pájaro o un hilo. Le dije que no. Le dije que yo quería la fueza, la fuerza suficiente para autosuspenderme, poder literalmente conmigo misma, que todo lo que pasará por mi cuerpo entre ese momento y aquél serían cuestiones de un proceso no de un fin en sí mismo. A 95 días de aquella conversación he logrado esa primera meta.
Aquí pasan cosas que no se cotizan como ser feliz por cosas sin importancia al mismo tiempo que te hecho, rabiosamente, de menos.

viernes, enero 27, 2012

Día 95

El caminar hipnotiza.

8.46 km closer.

jueves, enero 26, 2012

¿Una nueva suavidad?
Por Suely Rolnik


Ya sabemos que la familia se ha desmoronado. No es algo nuevo. De ella quedó una determinada figura de hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal. Pero ésta también se está «desterritorializando» a pasos agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de amar: estamos completamente fuera de la escena. A partir de ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente restaurados) a la creación de otros territorios de deseo. Nos topamos con innumerables peligros, a veces fatales.

En uno de los extremos está el miedo a la desterritorialización frente al que sucumbimos: nos encarcelamos en la simbiosis, nos intoxicamos de familiarismo , nos anestesiamos frente a toda sensación de mundo, nos endurecemos. En el otro extremo -cuando conseguimos no resistir a la desterritorialización y, zambullidos en su movimiento, nos convertimos en pura intensidad, 'en pura emoción de mundo-, nos acecha otro peligro. La fascinación que la desterritorialización ejerce sobre nosotros puede ser fatal: en lugar de vivirla como una dimensión imprescindible de la creación de territorios, la tomamos como una finalidad en sí misma. Y, completamente desprovistos de territorios, nos fragilizamos hasta deshacernos irremediablemente.

Entre esos dos extremos, o esas diferentes maneras de morir, se ensayan desgarradamente otras maneras de vivir. Y todos esos vectores de la experimentación coexisten, muchas veces, en la vida de una misma persona.

En el primer caso, Penélope y Ulises -supervivientes del naufragio de la familia -encarnan en todos nosotros, arrastrándonos hacia esa maldita sim­biosis que nos persigue, hombres y mujeres que sólo varían su estilo. Esa maldita voluntad de espejo. Esa sed insaciable de absoluto, de eterno. Sed que no nos da tregua y que nos aparta de todos los hilos del mundo -humanos o no- con los que podríamos estar tejiendo territorios, tejiéndonos. En la inmovilidad malhumorada de Penélope (que teje, pero siempre los mis­mos hilos) o en el movimiento compulsivo de Ulises (que nada teje) está siempre el mismo tedio, la misma impotencia, la misma angustia.

Las Penélopes tejen, pero siempre lo mismo: el amor por Ulises. Hilos, humanos o no, no son nada para Penélope: los rechaza todos, o ni siquiera los percibe. Su argumento es la eterna actualidad del tejido que teje para (y con) Ulises, obra que le lleva todo el tiempo y todo su espacio. Un tejido que cada noche deshace y que reinventa cada día. No es por gusto de tejer que teje, sino por gusto de reproducir el tejido, la imagen de ese amor. El mundo se vuelve así absoluto: ella y el otro (Ulises) dentro de ella. Penélopes eternamente condenadas a la voluntad de permanecer.

Los Ulises viajan, no tejen. Andan por todas partes sin estar en ninguna parte. Hilos, humanos o no, no tejen, pero son pedazos-imagen de un mundo del que Ulises intenta apoderarse en cada aventura. El mundo se vuelve así absoluto, Ulises y el otro (todas las otras) que él penetra. Pedazos cuyo montaje forma una imagen del mundo. Ulises eternamente condenados a la voluntad de partir.

Penélope se niega a la aventura, porque en la aventura se evidencia para ella la desterritorialización, el objeto de su pánico. Fervorosas adeptas y pro­pagadoras, a su modo, de la fe en lo absoluto, las Penélopes no se reconocen en la discontinuidad de los contornos y no lo reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente -y, en tanto tal, pasajero- accidente atribuido a la falta de otro dentro de ellas. La desterritorialización es traducida como sensación de estar desagregándose mientras Ulises les falta. Y, melancólicamente, Penélope lo acusa: «Me destruyes con tu voluntad de ausencia».

Pero esa sensación de destrucción (en la ausencia) es indisociable de una esperanza: la de la sensación aliviadora de reconstrucción (en su presencia) -condición de existencia de las Penélopes. La queja de la falta de Ulises alimenta la esperanza de que en cada retorno él le devuelva la certeza de ser mujer. La tan llorada amenaza de pérdida de Ulises es amenaza de una pér­dida de sí misma; amenaza apaciguada en cada retorno de Ulises, que le devuelve ese sí misma. Es como si para existir, ella estuviese condenada a repetir infinitamente esa secuencia ritual que culmina con el acto de su fundación como mujer. «Pero en cada retorno he de apagar lo que tu ausencia me causó ... », en cada vuelta tuya, sabré de nuevo ... y de nuevo ... y de nuevo ... que soy mujer. En los gemidos que puntúan la angustiada espera de Ulises -cultivo de la simbiosis- Penélope garantiza su espejo.

Para Ulises la evidencia de la desterritorialización -objeto de su pánico­ está en tejer. Por lo tanto, Ulises se niega a tejer. Fervorosos adeptos y pro­pagadores, pero de otro modo, de la fe en lo absoluto, los Ulises tampoco se reconocen en la discontinuidad de los contornos, ni la reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente y, en cuanto tal, pasajero. El accidente, aquí, es atribuido al exceso de presencia del otro, que les impide el acceso a todos los otros. La desterritorialización es traducida como sensación de estar siendo devorado por Penélope. Y, fóbicamente, Ulises la acusa: «Me destruyes con tu carencia, con tu deseo de presencia».

En este caso, inverso al de Penélope, la sensación de destrucción (en su presencia) es indisociable de una esperanza: la de una sensación aliviadora de reconstrucción (en su ausencia) -condición de existencia de los Ulises. Él precisa irse para mantener a Penélope bajo la amenaza de perderlo y en esa amenaza mantener vivo su deseo por él, deseo en el cual se refleja. Amenazada, Penélope grita su nombre a los cuatro vientos y desde el fondo de su desesperación le dice: «Yo no existo sin ti...», «sin ti, mi amor, yo no soy nadie ... », «me duermo pensando en ti ... y amanezco pensando en ti ... », «yo sé que voy a amarte toda mi vida ... » Al oír eso, Ulises se alivia: en el desconsuelo de ella, se consuela. Estando de nuevo seguro ahora sabe: «En cada ausencia mía, yo existo en la espera llorosa de ella, que constato y vuel­vo a constatar en cada vuelta». Es en ese retiro ritual, hecho de una eterna fuga y de un eterno retorno -configuración de la simbiosis- en el que Ulises garantiza su espejo.

Las agresivas escapadas (los viajes de Ulises) son condición de existencia de ella. Penélope precisa, en su espera, quejarse de la «otra», -todas las mujeres (reales o imaginarias, no hay diferencia). En esa queja, indaga: «Espejo, espejo mío, ¿existe alguien más mujer que yo?» Y el eterno retorno de Ulises, respuesta del espejo, hace de ella La Mujer.

La espera melancólica (el tejer y retejer de Penélope) es condición de exis­tencia de él. En la irritación frente a la carencia de Penélope, Ulises se funda como Hombre. Él precisa quejarse de la desesperación inconsolable de ella, pues en esa queja certifica la permanencia del suelo que pisa, el suelo de su perpetua reterritorialización. En realidad, en sus viajes, Ulises nunca se des­territorializa: está siempre y solamente en la secreta tierra firme hecha del incesante lamento de Penélope.

El pánico de Ulises ante la carencia de Penélope genera el pánico de Penélope ante la fuga de Ulises, que genera el pánico de Ulises. Pero Ulises nace del pánico de Penélope, que nace del pánico de Ulises ...

Él aparece como el villano de la historia, ella como la molestia: él quien abandona y ella quien une. Pero, en realidad, los dos precisan tanto del abandono, como de la unión: -pacto simbiótico. Ambos precisan de esta intermitencia: en la silenciosa noche, silenciosamente, el tejido se deshace, instaurando la amenaza de la descomposición de lo junto -y, consecuentemente, de cada uno de ellos, indisociables en esta unión. A la luz de la maña­na, los hilos, visiblemente, se tejen. En esa alternancia, lo que se busca es estar seguro de que la trama de ese drama perdure. Es preciso ver para creer infinitas veces. Repetir sin parar el peligro de desarticularse, para certificar lo eterno y absoluto de esa trama.

Penélope controla el tiempo: teje la trama de la eternidad. Ulises contro­la el espacio: monta la imagen de la totalidad. Dos estilos complementarios del deseo de absoluto: inmovilidad tibia y melosa, movilidad fría y seca. La misma esterilidad. Una sola neurosis: equilibrio homeostático. Miedo a vivir. Voluntad de morir.

Penélope y Ulises somos todos -con diferentes matices en cada momen­to. Más allá de eso, no es siempre el mismo Ulises el que Penélope espera que vuelva; no es siempre la misma Penélope la que Ulises abandona al par­tir -varían, y cada vez más. Mientras tanto, la escena es siempre la misma: hay siempre una mujer que desempeña a Penélope para él, siempre un hom­bre que desempeña a Ulises para ella (o viceversa). Remanentes activos de una familia desaparecida, que reproducimos artificialmente bajo las más variadas formas. Reterritorialización, eterna condena a «hacer escenas» en familia, maneras y maneras de reiterar que un día «esto» se volverá entero.

Pero un día, el Ulises -presente en cada uno de nosotros, hombres y mujeres- sale de la escena: se separa definitivamente de Penélope. No volverá nunca más. Superado el miedo, ya no precisa de espejo en la espera de ella, ni en la de nadie: se entrega de cuerpo y alma a la desterritorialización. Y otra escena se instaura: la de las máquinas célibes[1].

Sin territorio fijo, las máquinas célibes vagan por el mundo. Con cada hilo que se presenta -humano o no- ellas mismas tejen, se tejen. Y en cada nuevo hilo, olvidan, se olvidan. Sin identidad, son pura pasión: nacen de cada estado fugaz de intensidad que consumen. Su vuelo, ya lejos del sofo­cante mundo de los Ulises y Penélopes, alcanza universos insospechados. La vida se expande. Hay una alegría en esa expansión. Grandeza célibe .

Sin embargo, también hay una miseria en ese todo: nunca se articulan los hilos, nunca se organizan territorios. Y así el potencial de expansión contenido en la recién conquistada intimidad con el mundo se desperdicia. Se dispersa.

En esa furia de tejer con tantos hilos, tan rápidamente sustituidos, ya no conseguimos detenernos. El otro, descartable, es el mero paisaje que como mucho mimetizamos. Almas en pena, viajamos a través de esos paisajes que se suceden, al igual que nosotros mismos. Nunca nos posamos en ningún paisaje que nos permita constituir territorio y, reorganizados, proseguimos viaje. Miseria célibe . Hay cierta amargura en todo eso.

Sin tiempo ni espacio para tejer lo que sea, cuerpo y alma van perdiendo la capacidad de urdir. Invalidándose nuestras defensas inmunológicas: nos volvemos tan vulnerables que, al más leve toque, nos disolvemos. Y mori­mos de sida.

Es verdad que no siempre funcionan así las máquinas célibes. A veces la especial pasión nos despierta algún hilo que aún nos lleva a investir un tejer. Pero, entonces, lo que frecuentemente ocurre es que asistimos impotentes a nuestra recaída en la simbiosis -la misma. Una vez más aterrizamos en ese suelo: nos reterritorializamos.

Dos escenas, dos peligros, un solo daño: entre la simbiosis y la desterrito­rialización vivida como finalidad en sí misma, quien sale perdiendo es el amor.

¿Entonces el amor se vuelve imposible? No exactamente.

Exhaustos de tanta repetición, descubrimos que siendo como Penélope exaltando el retorno al confort del hogar, al confinamiento conyugal, o sien­do como Ulises, exaltando la libertad de aventura que únicamente existe en función de su eterno retorno al nido, sólo se enmascara el miedo a la deste­rritorialización por un deseo de absoluto.

Y no solamente eso. Constatamos también que el acto de exaltar esa libertad para circular incorpóreamente, sin Penélope alguna que nos refleje en su espera (máquinas célibes), termina separándonos de nuestra propia vida. Consternados, descubrimos que por haber pretendido libramos del espejo, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de involucramos -como si la única ligazón posible fuese la de especular. Por haber pretendido libramos de la simbiosis, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de construir territorios como si el único montaje posible fuese la simbiosis.

Saturados de tener la sensibilidad limitada a esas frecuencias -el miedo y/o la fascinación de la desterritorialización- sintonizamos (por una cuestión de supervivencia ... y de humor) otras frecuencias, hasta hace poco ignoradas. Entramos en el cine y en una ciudad del futuro -no tan distante-, descubrimos que más allá de esos dos vectores se delinea toda una experimentación de construcción de otros territorios de deseo. Ridley Scott nos introduce en ese mundo, en su película Blade Runner, a través de Deckard, primer hombre casi replicante y Rachael, última replicante casi humana[2]. Nos quedamos con la esperanza -tal vez ingenua- de que inventaron otra especie de amor. Nos quedamos soñando con la posibilidad de otras escenas. ¿Otro mito?

Un más allá de los ulises y de las penélopes: un amor no demasiado humano. Montajes desintoxicados del vicio de reducción del deseo de mundo a un objeto-persona o una persona-objeto.

Pero también un más allá de las máquinas célibes, esa otra cara del hom­bre: un amor no demasiado deshumano. Montajes desintoxicados del vicio de proliferación de mundos, objetos de deseo -proliferación tan desenfrenada que no hay ni más mundo, ni deseo.

Nos quedamos imaginando un más allá del hombre ( humano y/o deshumano ), donde los campos de intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia. Un más allá del espejo , donde el otro no sea ya aquel que delinea nuestro contorno (Ulises/Penélope), ni un paisaje fugaz en el que, como las máquinas célibes, no creemos cosa alguna. Un más allá del espejo donde nuestro viaje no sea ya aquel de un Ulises (preso), ni aquel otro de las máquinas célibes (desgarrado). Viaje solitario: una soledad poblada por los encuentros con lo irreductiblemente otro.

¿Pero cómo sería ese viaje? De él sabemos apenas dos o tres cosas. La pri­mera es que él sólo se hace si preservamos lo conquistado por las máquinas célibes -tener autonomía de vuelo, un vuelo donde el encuentro con lo irreductiblemente otro nos desterritorialice; ser pura intensidad de ese encuen­tro. La segunda es que, si eso es necesario, no es suficiente: al mismo tiempo que se da la desterritorialización, es preciso que, a lo largo de los encuen­tros, se construyan territorios. Y nos empeñamos en la creación de esta nueva escena (¿Nuevas escenas?). Somos casi replicantes, ya sabemos también de qué está hecho ese empeño: está hecho de amor.

Por ahora poco o nada sabemos acerca de ese tipo de amor. Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje aún no están bien sintonizadas. Hay ruidos, sonidos inarticulados y muchas veces no soportamos la espera de que una composición se cree: en nuestra prisa por oírla, corre­mos el riesgo de componer esos sonidos con viejos clichés. Es difícil no caer en el sentimentalismo de un final feliz. De nuevo la trampa del Espejo. Al final, ése es sólo el primer encuentro entre un hombre-casi-replicante y una replicante-casi-humana; y, más allá de eso, hace muy poco tiempo que fui­mos contaminados por el secreto de Roy, el jefe replicante

En realidad, lo que no soportamos es la estridencia de esos sonidos inarticulados. Es el «nada más de aquel todo». Lo que no soportamos es que somos un poco Penélopes, un poco Ulises, un poco máquinas célibes, un poco replicantes ... y no solamente eso. E incluso, en los momentos en que, desavisados, conseguimos soportarlo, descubrimos con cierto alivio que, de la convivencia desencontrada de esas figuras, se destila ya una nueva suavidad.

*Suely Rolnik. Nació en Brasil. Es psicoanalista, ensayista y profesora titular de la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo , donde coordina el Núcleo de Estudos da Subjetividade del Postgrado de Psicologia Clínica. Tras su detención y encarcelamiento durante la dictadura militar de 1970, se exilió en París durante diez años. Allí se licenció en Filosofía, Ciencias Sociales y Psicología, y conoció a Gilles Deleuze y a Félix Guattari, de los que tradujo parte de su obra al portugués. Participó con Guattari en las actividades de la clínica de La Borde y en los movimientos que sacudieron la psiquiatría en los años setenta. Su actual tema de investigación son las políticas de subjetivación.. Publicó Cartografía Sentimental: Transformaciones contemporáneas del deseo; Inconsciente Antropofógico: Ensayos sobre la subjetividad contemporánea y Cuerpo Vibrátil: Siete ensayos sobre arte y subjetividad; ensayos en portugués que aún no han sido traducidos. En colaboración con Félix Guattari, publicó Micropolítica. Cartografias del deseo, editado en español por Traficantes de sueños (2006, traducción de Florencia Gómez), de donde se ha extraído el presente texto.

NOTAS
[1] Máquinas célibes es un concepto propuesto por Michel Carrouges, en su libro Les Machines célibataires (París, 1954), para designar una suerte de máquina fantástica que encuentra en las obras de Kafka, Jarry, Edgar Allan Poe, Roussel, Duchamp y otros. El concepto es retomado por Deleuze y Guattari en 1972, en L'Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrénie (1972). Los autores lo utilizan para designar lo que llaman "tercera síntesis del inconsciente", que le sucede a la máquina paranoica y a la máquina milagrosa. En la década de 1970, las máquinas célibes fueron objeto y título de una exposición en el entonces recién creado Centre Georges Pompidou, Musée National d'Art Moderne.
[2] Blade Runner, película dirigida por Ridley Scott en 1982 a partir del libro Do Androids Dream of Electric Sheep?, de Philip K. Dick, 1968.
Jugando a cortar y pegar.

(the very first and homemade version of "Un año sin R").
Ojalá mi(s) nube(s) te cobijen y te alcancen.


La maravillosa tierra.
Día 94

Nunca terminas de saber: la corpografía es siempre un acertijo.
Despertar con la sensación y el sobresalto que dan las mañanas de vereno (siento que es verano), elegir el humor del día, el color del día, la luz del día. Poner música, bailar. Esa felicidad de todos los días.

miércoles, enero 25, 2012

Es momento de asumir que nuestras relaciones amorosas también están tocadas por la obsolescencia programa. Habrá que deconstruir los lastres del romanticismo y replantearnos la forma en que nos relacionamos sentimentalmente con lxs otrxs.



FOREVERIANDO

(Cuantas ganas tenía de usar este verbo mestizo norteka/tijuano)
Día 93

El dolor hace siempre buscar otros caminos y encontrar otros huesos, otros músculos, otras formas de nacer.

4.13 km closer.

martes, enero 24, 2012

Día 92.

Cambios imperciptibles se acumulan y suman tiempo, hoy sorpresa ante el reflejo.

9.33 km closer.

lunes, enero 23, 2012

Terminar un libro para dejar de sentir como la interferencia de otros libros que flotan en la cabeza se acompasan con lo que redacto ahora.
(Secreto susurrado: esta postal es de las únicas cosas que se fue conmigo a Madrid hace muchos años y que volvió conmigo de nuevo a esta coordenada)
Día 91

Keep going!

7.78 km closer.
Andróginos, hombres vestidos de mujer, maricones…
el Museo Travesti del Perú*
Giuseppe Campuzano
RESUMEN
El presente artículo plantea un supuesto «orden» para contextualizar al travesti en una historia del Perú no lineal, que las sucesivas colonizaciones y mestizajes de América han complicado y enriquecido simultáneamente. La metodología —compartida con la Teoría Queer— traslada al travesti de los márgenes al centro para replantear la historia del Perú desde el travestismo, no como nuevo centro sino para mostrar la relatividad de la historia oficial. Esta investigación ofrece el cuerpo travesti como documento sexual, como espacio que, al hallarse asimismo entrecruzado por la clase, la etnia o la raza. simultáneamente contiene y rebasa el género. Así, lo travesti replantea la identidad peruana como metamorfosis constante.
Palabras clave: museo travesti Perú andrógino maricón historia queer Giuseppe Campuzano.

domingo, enero 22, 2012

Le Monde Diplomatique - Edicion cono Sur

Edición Nro 151 - Enero de 2012

Un texto inédito del sociólogo francés

Cómo se forma la “opinión pública”

Por Pierre Bourdieu*

¿Cuál es el proceso por el cual la opinión de una minoría se transforma en la opinión pública? Eso es lo que explica el sociólogo Pierre Bourdieu en este curso sobre el Estado dictado en 1990 en el Collège de France.

Pierre Bourdieu, 7-10-98 (Pierre Verdy/AFP/Dachary)
n hombre oficial es un ventrílocuo que habla en nombre del Estado: toma una postura oficial –habría que describir la puesta en escena de lo oficial–, habla a favor y en nombre del grupo al que se dirige, habla por y en nombre de todos, habla en tanto representante de lo universal.
Aquí llegamos a la noción moderna de opinión pública. ¿Qué es esta opinión pública que invocan los creadores de derecho de las sociedades modernas, sociedades en las cuales el Derecho existe? Tácitamente, es la opinión de todos, de la mayoría o de aquellos que cuentan, de aquellos que son dignos de tener una opinión. Pienso que la definición patente en una sociedad que se dice democrática, es decir donde la opinión oficial es la opinión de todos, oculta una definición latente, a saber, que la opinión pública es la opinión de los que son dignos de tener una opinión. Hay una especie de definición censitaria de la opinión pública como opinión ilustrada, como opinión digna de ese nombre.
La lógica de las comisiones oficiales es crear un grupo así constituido que exhiba todos los signos exteriores, socialmente reconocidos y reconocibles, de la capacidad de expresar la opinión digna de ser expresada, y en las formas establecidas. Uno de los criterios tácitos más importantes para seleccionar a los miembros de la comisión, en especial a su presidente, es la intuición que tiene la gente encargada de componer la comisión de que la persona considerada conoce las reglas tácitas del universo burocrático y las reconoce: en otras palabras, alguien que sabe jugar el juego de la comisión de manera legítima, que va más allá de las reglas del juego, que legitima el juego; nunca se está más en el juego que cuando se va más allá del juego. En todo juego existen las reglas y el fair-play. A propósito del hombre kabil (1), o del mundo intelectual, yo había empleado la fórmula: la excelencia, en la mayoría de las sociedades, es el arte de jugar con la regla del juego, haciendo de ese juego con la regla del juego un supremo homenaje al juego. El transgresor controlado se opone completamente al herético.
El grupo dominante coopta miembros a partir de índices mínimos de comportamiento, que son el arte de respetar la regla del juego hasta en las transgresiones reguladas de la regla del juego: el decoro, la compostura. Es la célebre frase de Chamfort: “El Gran Vicario puede sonreír sobre un tema contra la Religión, el Obispo reír con ganas, el Cardenal agregar lo que tenga que decir” (2). Cuanto más se asciende en la jerarquía de las excelencias, más se puede jugar con la regla del juego, pero ex officio, a partir de una posición que no admita ninguna duda. El humor anticlerical del cardenal es supremamente clerical.

La verdad de todos

La opinión pública siempre es una especie de doble realidad. Es lo que no puede dejarse de invocar cuando se quiere legislar sobre terrenos no constituidos. Cuando se dice “Hay un vacío jurídico” (expresión extraordinaria) a propósito de la eutanasia o de los bebés de probeta, se convoca a gente que trabajará aplicando toda su autoridad. Dominique Memmi (3) describe un comité de ética [sobre la procreación artificial], compuesto por personas disímiles –psicólogos, sociólogos, mujeres, feministas, arzobispos, rabinos, eruditos, etc.– cuyo objetivo es transformar una suma de idiolectos (4) éticos en un discurso universal que llene un vacío jurídico, es decir que aporte una solución oficial a un problema difícil que trastorna a la sociedad –legalizar el alquiler de vientres, por ejemplo–. Si se trabaja en ese tipo de situación, debe invocarse una opinión pública. En ese contexto, resulta muy clara la función impartida a las encuestas. Decir “las encuestas están de nuestra parte”, equivale a decir “Dios está de nuestra parte”, en otro contexto.
Pero el tema de las encuestas es engorroso, porque a veces la opinión ilustrada está contra la pena de muerte, mientras que los sondeos están más bien a favor. ¿Qué hacer? Se forma una comisión. La comisión constituye una opinión pública esclarecida que instituirá la opinión ilustrada como opinión legítima en nombre de la opinión pública –que, por otra parte, dice lo contrario o no piensa nada (lo que suele ocurrir a propósito de muchos temas)–. Una de las propiedades de las encuestas consiste en plantearle a la gente problemas que ella no se plantea, en sugerir respuestas a problemas que ella no se ha planteado; por lo tanto, a imponer respuestas. No es cuestión de sesgos en la construcción de las muestras, es el hecho de imponer a todo el mundo preguntas que se le formulan a la opinión ilustrada y, por este hecho, producir respuestas de todos sobre problemas que se plantean sólo algunos; por lo tanto dar respuestas ilustradas, puesto que han sido producidas por la pregunta: se han creado para la gente preguntas que no existían para ella, cuando lo que realmente le importaba, era la cuestión en sí.
Voy a traducirles sobre la marcha un texto de Alexander Mackinnon de 1828 extraído de un libro de Peel sobre Herbert Spencer (5). Mackinnon define la opinión pública; da la definición que sería oficial si no fuera inconfesable en una sociedad democrática. Cuando se habla de opinión pública, siempre se juega un doble juego entre la definición confesable (la opinión de todos) y la opinión autorizada y eficiente que se obtiene como subconjunto restringido de la opinión pública democráticamente definida:
“Es ese sentimiento sobre cualquier tema que es cultivado, producido por las personas más informadas, más inteligentes y más morales de la comunidad. Esta opinión se extiende gradualmente y es adoptada por todas las personas con alguna educación y sentimiento que conviene a un Estado civilizado”. La verdad de los dominantes deviene la de todos.

Cómo legitimar un discurso

En los años 1880, en la Asamblea Nacional se decía abiertamente lo que la sociología tuvo que redescubrir, es decir, que el sistema escolar debía eliminar a los niños de las clases más desfavorecidas. Al principio se planteaba la cuestión, pero luego fue totalmente reprimida ya que, sin que se lo pidiera, el sistema escolar se puso a hacer lo que se esperaba de él. Entonces, no hubo necesidad de hablar sobre el tema. El interés del retorno sobre la génesis es muy importante, porque en los comienzos hay debates donde se dicen con todas las letras cosas que, después, aparecen como provocadoras revelaciones de los sociólogos.
El reproductor de lo oficial sabe producir –en el sentido etimológico del término: producere significa “hacer avanzar”–, teatralizándolo, algo que no existe (en el sentido de lo sensible, visible), y en nombre de lo cual habla. Debe producir eso en nombre de lo que tiene el derecho de producir. No puede no teatralizar, ni dar forma, ni hacer milagros. Para un creador verbal, el milagro más común es el milagro verbal, el éxito retórico; debe producir la puesta en escena de lo que autoriza su decir, dicho de otra manera, de la autoridad en nombre de la cual está autorizado a hablar.
Encuentro la definición de la prosopopeya que estaba buscando: “Figura retórica por la cual se hace hablar y actuar a una persona que es evocada, a un ausente, a un muerto, un animal, una cosa personificada”. Y en el diccionario, que siempre es un formidable instrumento, se encuentra esta frase de Baudelaire hablando de la poesía: “Manejar sabiamente una lengua es practicar una especie de hechicería evocatoria”. Los letrados, los que manipulan una lengua erudita –como los juristas y los poetas–, tienen que poner en escena el referente imaginario en nombre del cual hablan y que ellos producen hablando en las formas; tienen que hacer existir eso que expresan y aquello en nombre de lo cual se expresan. Deben simultáneamente producir un discurso y producir la creencia en la universalidad de su discurso mediante la producción sensible (en el sentido de evocar los espíritus, los fantasmas –el Estado es un fantasma…–) de esa cosa que garantizará lo que ellos hacen: “la nación”, “los trabajadores”, “el pueblo”, “el secreto de Estado”, “la seguridad nacional”, “la demanda social”, etc.
Percy Schramm mostró cómo las ceremonias de coronación eran la transferencia, en el orden político, de ceremonias religiosas (6). Si el ceremonial religioso puede transferirse tan fácilmente a las ceremonias políticas mediante la ceremonia de la coronación, es porque en ambos casos se trata de hacer creer que hay un fundamento del discurso que sólo aparece como auto-fundador, legítimo, universal porque hay teatralización –en el sentido de evocación mágica, de brujería– del grupo unido y que consiente el discurso que lo une. De allí el ceremonial jurídico. El historiador inglés E. P. Thompson insistió en el rol de la teatralización jurídica en el siglo XVIII inglés –las pelucas, etc.–, que no puede comprenderse en su totalidad si no se considera que no es un simple artefacto, en el sentido de Pascal, que vendría a agregarse: es constitutiva del acto jurídico (7). Impartir justicia en un traje convencional es arriesgado: se corre el riesgo de perder la pompa del discurso. Siempre se habla de reformar el lenguaje jurídico sin nunca hacerlo, porque es la última de las vestiduras: los reyes desnudos ya no son carismáticos.

Puro teatro

Una de las dimensiones más importantes de la teatralización es la teatralización del interés por el interés general; es la teatralización de la convicción del interés por lo universal, del desinterés del hombre político –teatralización de la creencia del sacerdote, de la convicción del hombre político, de su fe en lo que hace–. Si la teatralización de la convicción forma parte de las condiciones tácitas del ejercicio de la profesión del clérigo –si un profesor de filosofía tiene que aparentar creer en la filosofía–, es porque ello constituye el homenaje esencial del oficial-hombre a lo oficial; es lo que hay que agregarle a lo oficial para ser un oficial: hay que agregar el desinterés, la fe en lo oficial, para ser un verdadero oficial. El desinterés no es una virtud secundaria: es la virtud política de todos los mandatarios. Las locuras de los curas, los escándalos políticos, son el desmoronamiento de esta especie de creencia política en la cual todo el mundo actúa de mala fe, ya que la creencia es una suerte de mala fe colectiva, en el sentido sartreano: un juego en el cual todo el mundo se miente y miente a los otros sabiendo que se mienten. Esto es lo oficial…

1. Alusión a un estudio etnológico que Bourdieu realizó sobre los beréberes kabiles.
2. Nicolas de Chamfort, Maximes et pensées, París, 1795.
3. Dominique Memmi, “Savants et maîtres à penser. La fabrication d’une morale de la procréation artificielle”, Actes de la recherche en sciences sociales, Nº 76-77, 1989, p. 82-103.
4. Del griego idios, “particular”: discurso particular.
5. John David Yeadon Peel, Herbert Spencer. The Evolution of a Sociologist, Londres, Heinemann, 1971. William Alexander Mackinnon (1789-1870) tuvo una larga carrera como miembro del Parlamento británico.
6. Percy Ernst Schramm, Der König von Frankreich. Das Wesen der Monarchie von 9 zum 16. Jahrhundert. Ein Kapital aus Geschichter des abendlischen Staates (dos volúmenes), H. Böhlaus Nachf, Weimar, 1939.
7. Edward Palmer Thompson, “Patrician society, plebeian culture”, Journal of Social History, vol. 7, Nº 4, Berkeley, 1976, p. 382-405.

* Sociólogo (1930-2002). Este texto se extrajo de Sur l’Etat. Cours au collège de France 1989-1992, Raisons d’Agir – Le Seuil, París, que aparecerá el 5 de enero.


Traducción: Teresa Garufi.
(Tomado de aquí)
Here are three excerpts from reader emails and comments this month:

"I wish I was born a man, but I don't want to be trans. What gives?"
"I don't want to be a guy, I am a woman, but I want top surgery, or at least smaller breasts. I guess I might be genderqueer?"
"I don't get why all butch lesbians aren't trans. Why not go all the way?"

One underlying commonality is that all three readers are trying to reconcile a female body with the desire to have "masculine" attributes. They all seem to assume that if a ciswoman (someone who was born biologically female and identifies as female) wants attributes that we associate with maleness, she secretly, somewhere deep down, wants to be a man. Or at least, they suggest that being a woman with certain male attributes undercuts a self-identification as female.

As a butch who has great respect for trans men but no desire to be one, I have a few answers to the "why aren't all butches trans" question.
  1. First, gender is culturally imposed. The idea that men should wear ties and women should wear dresses is not biologically embedded in our brains. If a woman wants to sample/use/enjoy "male" culture, why would this necessarily indicate that she would also want facial hair and a penis? To me, the two feel totally separate.
  2. "Genderqueer" means different things to different people. But I most often hear it defined as existing outside the gender binary--someone who sees themselves as neither male, nor female.
  3. "Genderqueer" is a fashionable thing to be right now. But you need not identify as genderqueer just because you are a butchy dyke, or a cross-dressing man, or a transwoman, or anything else. You can be a man in a dress who completely identifies as a man, or a woman in a tie who completely identifies as a woman. Personally, I am not genderqueer. I look rather butch/androgynous, but I completely identify as female. Just because a woman has short hair, or binds her breasts, or wears a tie, does not mean she is automatically "genderqueer."
  4. There is a big difference between being a woman in "men's" clothing and being a man in "men's" clothing. I feel at home thinking of myself as the former, but not as the latter. I want a cufflinks and big watch and boots and a button-up shirt. But I don't want the chest hair or Adam's apple or anything else that supposedly "goes with" being male. Assuming that a butch "really" wants to be a man embraces the false idea that gender and sex are one and the same--that a person's body and mannerisms and shoe choices should all align.
  5. If you are a woman-identified butch lesbian, becoming a trans man is not "going all the way." Being butch does not set you on some path to "full" masculinity. A butch woman's masculinity is not different in degree from that of a butch man or FTM; it is different in kind.

At the risk of sounding trite ("we're-all-beautiful-and-unique-and-special-like-freaking-snowflakes-kum-bah-yah"), I hope you'll embrace your woman-ness or man-ness or genderqueer-ness or whatever-you-are-ness without regard to culturally imposed ideas of what a man or a woman is. That doesn't just include mainstream culture, but queer culture as well: our music, magazines, friends, and community. Question people who think inside the box. But also question those who claim to think outside it. Because in the end, your wild and precious identity* is yours alone.


* Apologies to Mary Oliver
Estoy lista.
Salir de la palabra grief.

(Estoy a punto de finalizar "Un año sin R" y experimento esa exultación extraña de terminar un libro, un ciclo).